Essai d'Adunation : Apulée, jeux sur l'identité: l'Autre de Soi e(s)t le Même (I)

Apulée de Madaure
Apulée de Madaure

Le rappel de cette double origo censée signifier sa profonde africanité relève plus ici d'un snobisme propre aux notables romanisés que d'un quelconque programme identitaire; lorsque cette même identité n'a plus aucun sens, l'individu peut se l'approprier sans craindre que cela ne constitue un frein à son intégration dans le cadre de la civilisation de l'Afrique romaine. Le Gétule: cet autre insaisissable

Les cercles d'appartenance

Après avoir consacré quelques lignes à la singularité et à l'universalité d'Apulée en rappelant la revendication gétulo-numide, il est par conséquent opportun d'approfondir la question identitaire que se pose ce dernier dans les milieux romanisés de l'Afrique du Nord. Pour le faire, nous partons de la fameuse "profession de foi" révélée dans l'Apologie telle que la perçoit M. Coltelloni-Trannoy. (1) Cette dernière dit:'' il s'appuie précisément sur une triple identité, ethnie/cité et famille/Empire, toute référence à la province d'Afrique proconsulaire en étant absente." (2) Cette triple relation identitaire est reprise par Cl. Briand-Ponsart. Il croit savoir qu'Apulée " se pense dans trois cercles, le local avec Madaure qu'il intègre avec toute son histoire, en tant que citoyen dont le père a exercé des fonctions municipales, universel comme philosophe, cercles qui s’emboîtent sans s'opposer" (3) A l'examen de ces citations , il ressort que l'interprétation que font les deux auteurs cités précédemment, juxtapose la géographie, le société et la politique pour déduire une histoire singulière d'Apulée qui est quant à lui totalement versé dans l'universalisme gréco-latin. Terme à terme, les mots de la désignation identitaire s'emploient dans un jeu complexe des appartenances.

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Au demeurant le recours dans le discours au local c’est-à-dire sa ville de naissance, Madaure est dédoublée en suivant M. Coltelloni-Trannoy d'une filiation ethnique. Ce dédoublement géographique et ethnique nécessité des précisions sur son origine semi-gétule et semi-numide. Le texte de Cl. Briand-Ponsart essaie tant bien que mal à fournir des arguments historiques convaincants sur le mode d'appellation des groupements tribaux nord-africains, rendu difficile par leur plasticité (4). Il expose à l'appui d'autres auteurs (5), la continuité historique des Gétules et l’effacement des Musulames, sans fournir des arguments ethno-historiques probants qui expliquent l'effet évanouissant qui suit en toute logique, la simultanéité du démembrement-remembrement des groupes tribaux nord- africains. (6)

A la différence de M. Coltelloni-Trannoy, Cl.Briand-Ponsart évoque l'histoire de Madaure sans donner des précisions sur les faits marquants de cette dernière. Par contre, M. Coltelloni-Trannoy détache par désintégration implicite, l'histoire de la cité. Cette mécanique désintégrative conduit à une mise en relation de la cité et de l'Empire. La relation de la cité et de l'empire expose plus une histoire romaine qu'une histoire libyco-phénicienne de Madaure. Du coup, les mises en relation des deux binômes; ethnie/cité et famille /empire est transitive parce qu'elle débouche sur une triple identité; ethnie, cité et empire. Quant à la famille c'est un adjuvant ajouté à l'origine géographique pour laisser apparaître un nom qui se transpose selon diverses modalités de la participation nominale du mi-Gétule, mi-Numide à l'ordre romain. En suivant le raisonnement de Cl.Briand-Ponsart, la citoyenneté romaine d'Apulée est le cercle emboîte de la cité qui le rattache à Madaure, sa ville natale. Dans ce schéma explicatif, ce dernier ne recourt pas un terme transitif, celui de la famille comme le fait M.Coltelloni-Trannoy, parce qu'il est transversal aux trois cercles dont le dernier se caractérise par le statut de philosophe incarné par l'empire, donc l'universalité du monde romain et des idées gréco-romaines. Pour ce qui de la remarque de M. Cotelloni-Trannoy sur l'absence de toute référence à l'Afrique proconsulaire, au lieu de renvoyer la balle, il faut plutôt se poser la question de la réalité administrative du découpage romain de l'Afrique du Nord occupée en grande partie par des tribus mouvantes ou autonomes. Pour examiner les jeux sur l'identité, nous allons exposer les modes d'emploi des rapports d'altérité. En ce qui concerne le problème de l'Altérité, nous nous n'employons pas à reproduire toute la littérature induite par J.F. Lyotard dans sa philosophie de la différence.(7) Pas à pas, nous allons nous intéressons à la vie d'Apulée. Dans l'Encyclopédie berbère, J. P. Cebe fait une présentation succincte des œuvres d'Apulée.(8).Cette présentation a le mérite de faire connaître l'auteur à des néophytes et surtout de signaler l’œuvre majeure que constituent, les Métamorphoses. A tel point que lors du colloque: "Regards croisés sur Apulée", le Haut Commissariat à l'Amazighité a jugé nécessaire de faire des recommandations pour "procéder à la collecte des diverses déclinaisons du conte de Psyché (asfur, lehwa, afrux,uyamun,fsixa), et à leur fixation dans un recueil et de les replacer aussi dans leur culture d'origine."(9). Or, la revendication d'une "origine" amazighe du conte de Psyché crée une confusion des genres à partir du moment où la critique de la tradition orale bien menée depuis des décennies par le groupe qui édite le "bulletin de la littérature orale arabo-berbère" ou le travail de C. Lacoste-Dujardin montrent la variation régionale d'un même récit universellement connu.(10) A partir de ces travaux sur la tradition orale, il se dégage, un semblant consensuel sur l'adaptabilité du local au global et vice versa c’est-à-dire une régression topologique de l'universel vers le singulier. Dès lors, comme il a été énoncé, il faut comparer les différents versions du conte de Psyché pour rendre compte de la réciprocité des emprunts entre les anciens Amazighs et les anciens Grecs. Par conséquent, J.P. Cebe nous apprend que Apulée " imite les Métamorphoses" aujourd'hui perdues, de Lucien de Patras qui ne fait qu'un probablement avec Lucien".(11)Donc, il reste à approfondir la question des échanges berbéro-grecs qui remontent d'après les historiens de la Méditerranée orientale à au moins deux mille ans A.J.-C. Du coup, on est certain de sonder la profondeur culturelle par la réciprocité des échanges. Dans le même contexte, S. Chaker donne l'exemple de l'emprunt par les Nord-Méditerranéens de tout un lexique agricole, berbère. Ce qui lui permet de dire :" Les berbères connaissaient ces végétaux bien avant les Indo-européens qui n'en ont découvert la plupart qu'en arrivant sur les rives de la Méditerranée (au plus tôt à la fin du III è/ début du II è millénaire."(12) Dans le même registre, il donne l'exemple de l'emprunt par les Grecs du mot égide (aigis, aigidis) provenant de la racine berbère "IGD". De telle sorte qu'il affirme à l'appui d'Hérodote que l'égide de la déesse est d'origine libyenne. A l'appui de cet emprunt grec au berbère, il prend pour exemple; le thème de la jeune fille protégée par une peau de caprin (chevreau ou bouc) et/ ou métamorphosée en chevreau ou en gazelle pour échapper à la folie meurtrière (ou incestueuse) du père est très répandu dans les contes berbères, le conte de la vache aux orphelins (Tafunest igujilen), recueilli par Legey, 1926 et Laoust, 1949. (13) En ce sens, il existe toute une compilation des contes et légendes berbères que nous pouvons mettre à profit pour induire une réciprocité des échanges "culturels" entre les deux rives de la Méditerranée. Mais il faut reconnaître que ce travail nécessite énormément d'investigations pour arriver à départager, l'originalité amazighité des autres traditions méditerranéennes ou orientales. En effet, le comparatisme ne suffit pas à établir des distinctions nettes entre les cultures qui empruntent et celles qui créent. Ainsi, la détermination d'une tradition orale proprement berbère a principalement pour objectifs de repérer les voies de interchangeabilité sans tomber dans les excès de l'interprétation récipiendaire ou dans outrecuidante origine qui est vide de sens. Dès lors, la mise à l'épreuve des recommandations du Haut Commissariat à l'Amazighité doit se conformer à une lecture serrée de la tradition orale. Cette lecture doit nous permettre de sortir de l'ornière de "l'originel sans originalité" qui, répétons-le encore une nouvelle fois, est une exposition gratuite ou pour ne pas dire des ressourcements inutiles lorsqu'on constate les degrés d'élévation de la culture grecque ou de l’Égypte pharaonique par rapport à la culture berbère qui donne malheureusement raison aux constats de L. Balout ou Th. Mommsen. (14) D'autant que tous les efforts entrepris par les Berbérisants se heurtent à une réalité historique incontournable de l'histoire non écrite pour l'élaboration de corpus culturels permettant le dégagement des grands ensembles thématiques de l'oralité et des archétypes sociaux. Malgré handicap de l'oralité, il est tentant de mettre en parallèle par exemple, les "contes kabyles" recueillis par L. Frobénius pour analyser les différents thèmes partagés par les traditions orales de la Méditerranée.(15) Notons, toutefois et que sans tomber dans l'excès de l'afro-centrisme, il existe une autre tradition qui est partagée par les populations berbères du Sahara.(16) Nous pensons entre autre à l'interprétation par A. Hampaté Ba et G. Dieterlen des gravures et figures du Sahara. (17) L'évocation de l'autre face de la culture berbère est primordiale pour donner un autre cadre géographique à son expression. D'autant que des auteurs comme M. Hachid recourt au mythe explicatif pour remonter l'histoire du monument d'Abessala.(18)

Par ailleurs, nous disposons d'un grand ensemble de recueils de la tradition orale touarègue qui à coup sûr, permettent d'identifier la circulation des contes, légendes et mythes partagés entre les populations leucodermes et mélanodermes du Sahara.(19) En termes de comparaison, J. Dhuy s'est penché sur les rapports de l'universalité et de la particularité des récits oraux. Dans un de ses textes, il passe au crible les différentes versions connu du conte-type de Pygmalion. Tout d'abord, il met en parallèle deux contes, le berbère (le chasseur adroit), emprunté par les Égyptiens pour extraire une "origine". Il confirme l'origine en constatant que "le conte des deux frères" (Égypte) est une version inversée du conte emprunté par les Égyptiens".(20) Et il conclut par une antériorité du conte kabyle sur le conte égyptien pour en faire remonter l'existence à au moins 1200 ans av.J.-C. De plus, d'un point de vue historique, cette remontée du temps de l'histoire commune de l’Égypte ancienne et la Libye antique, coïncide avec la période des guerres libyques (21). On ne connaît pas bien, les voies de diffusion du conte kabyle. Du coup, l’établissement du parallèle entre deux traditions socialement distinctes, l'une rurale et A-Étatique et l'autre urbaine et Étatique, nous laisse perplexes sur un tel rapprochement parce que cela suppose une hiérarchisation des deux sociétés. La lecture des deux contes suffit par elle-même à dégager les cadres sociaux des deux contes. Cela dit, si on admet le recours à l'analyse structurale du récit, il est tout naturellement hypothétique de fonder le comparatisme analytique de J. Dhuy sur le phénétisme.(22). Tout compte fait, J. Dhuy élargit le champ de la diffusion lorsqu'il traite le cas du conte-type de Pygmalion. Il aboutit à la conclusion suivante:" Le résultat confirme le passage du mythe de l'aire nilotique à l'Afrique de l'Est, puis sa diffusion vers l'Afrique Australe, puis du Sud."(23).

Il faut remarquer que pour arriver à une telle conclusion, il s'appuie sur la classification des langues qui regroupe le berbère et l'égyptien ancien à la famille afrosienne qui elle-même inclut une grande partie des langues de l'Afrique de l'Est. Tout ça est facilité par les échanges effectués par les peuples de l'ensemble nilotique, dit-il. Le graphique montre les ramifications des différentes branches.(24) On constate une distance très rapprochée des branches du berbère, de l'égyptien et du (bara?). Plus on s'éloigne de ce petit groupement, plus les ramifications se diffusent progressivement suivant une voie migratoire vers l'Est, l'Ouest, et le Sud du continent africain. Par contre le rameau grec fait exemption d'autant que l'égyptien n'y figure pas et que le bara est inconnu à moins que le terme ne désigne le nom d'une peuplade de Madagascar ou de la Réunion. Cette classification ne correspond pas à celle établie par Luca Sforza.(25) Et pour conclure sur la modélisation de J. Dhuy, il est difficilement admissible que l'historicité des événements passés puissent donner une concordance et une fiabilité aux échanges interculturels même si on peut envisager la ressemblance des traditions orales lorsqu'elles abordent des thèmes universaux.

Alors la question qui se pose d'une manière générale dans l'interchangeabilité culturelle, est de savoir est-ce que les termes "origine, antériorité" suffisent pour déterminer une particularité à l'amazighité tout en lui enlevant l'universalisme atteint par les peuples voisins, l’Égypte et la Grèce? Si c'est le cas, alors on admet le caractère conservatoire (S. Chaker) de la culture amazighe qui la soumet inéluctablement à un immobilisme selon l'expression de Th. Mommsen qui établit de fait, un suivisme civilisationnel suivant le maître de l'idéalisme allemand, L. Hegel). Par ailleurs, Si la légitimité du ressourcement ne fait pas défaut, il n'en demeure pas moins que le phénomène de la métamorphose est un thème universellement connu. Ainsi se pose la problème de la filiation directe de la tradition orale amazighe non exposée comme telle par Apulée. Il ressort, une déduction hâtive des sources orales qui ont inspiré le récit d'Apulée. Par conséquent, il reste à démontrer, comment Apulée s'est ressourcé dans sa "culture d'origine". Par défaut, on ne sait pas s'il parlait le libyque, mais il semble que non. Du coup, l'usage du punique suffit-il à distinguer sa propre culture d'autant qu'il dit avoir hérité la philosophie de ses "ancêtres", Aristote, Théophraste, Eudème, Lycon, et toute la lignée de Platon pour se montrer "supérieur" vis-à-vis de son accusateur Emilianus,, le libyco-phénicien.(26) Quoique les avis divergent sur l'interprétation de l'Apologie, nous allons examiner de plus près les rapports d'Apulée avec lui-même et avec les autres ses contemporains.

Apulée, l'Autre de Soi e(s)t le Même

Tour à tour H. Pavis d'Escurac et N. Fick nous font une présentation d'Apulée dans une Afrique romanisée où se juxtaposent les divers éléments socio-économiques qui la composent.(27) Il ressort que presque tous les auteurs qui parlent de l'Afrique de cette époque dessinent les contours d'un triple cercle sociologique où se côtoient les Berbères non romanises, appelés parfois libyco-phéniciens, de Berbères romanisés et de Romains et assimilés de diverses contrées ayant servi l'empire. Pour esquisser, le contexte social et historique dans lequel s'est forgé l'expression identitaire d'Apulée, ,il n'y a pas mieux que de rappeler ce que c'était la société nord-africaine en Maurétanie, en Numidie et dans la proconsulaire. Sans conviction, nous adoptons le langage de la division administrative de Rome sans tomber dans les excès de la sur-représentation de la romanité que font généralement des historiens de l'Afrique antique. Et comme nous savons, des territoires aussi bien à l'intérieur du limes ou à l’extérieur, sont restés sous le contrôle exclusif des tribus autonomes.

Nous espérons donner à ce type d'administration tribale ou confédérale une dénomination propre. Le cas de Gétulie ou du pays des Garamantes (la Garamantie), illustre cet état de faits qui reste entièrement vierge pour sortir définitivement l'Afrique du Nord de la logique des sources gréco-latines et de la domination noologique à laquelle succombent facilement les spécialistes au profit d'une carrière universitaire. (A suivre)

F. Hamitouche

Notes

Adunation, (aduner, auner). Dans le dictionnaire de l'ancienne langue française et les dialectes du IXe au XVe siècle, Volume 1 de F. Goddefroy, nous avons retenu le sens de l'expression suivante: auner l'habit de quelqu'un, p, 500. A. Desrosière (La politique des grands nombres, Histoire de la raison statistique, La Découverte, 2010) s'appuie sur Sieyès qui donne le nom d'adunation à l'unification voulue des systèmes de références. p, 45. Au stade de la réflexion, le terme adunation ou les caractères adunatifs sont tous des références culturelles qui concourent à l’aliénation des individus insérés dans le cadre d’une culture de domination.

1- Apulée, L’Âne d'or ou les métamorphes, Gallimard, Folio classique, 1975.

-L'Apologie, Classiques en poche, Les Belles Lettres, 2002."Quant à ma patrie, vous avez rappelé, d'après mes propres écrits, qu'elle était située sur les limites mêmes de la Numidie et de la

Gétulie. J'ai déclaré en effet, dans une conférence publique faite en présence de Lollianus Avitus, que j'étais demi-numide et demi-gétule.", 57.

2-M.Coltelloni-Trannoy,La Maurétanie royale et les débuts de la Maurétanie césarienne, Provinces et identités provinciales dans l'Afrique romaine, CRAHM, 2001.

3- Cl.Briand-Ponsart, A propos de la mémoire d'Apulée, L'Afrique antique médiévale, Identité et mémoire imaginaire, PUR, 2002.

4- Le mot "plasticité" utilisé par les historiens de l'antiquité de l'Afrique du Nord est un concept sociologique qui est employé par les ethnologues pour expliquer les modes d'organisation sociale et politique des tribus nord-africaines. Nous avons, une version abrégée connue sous le nom de la segmentarité qui rappelons-le, met en parallèle des segments opposés (fission segmentaire) et de leur dissolution (fusion des segments). Mais son aspect statique est critiqué par l'introduction de la dynamique qui fluidifie les rapports des segments enchevêtrés ou des cercles emboîtés.

Quant à nous, nous préférons une représentation globale de la société berbère traditionnelle où premièrement, les cercles concentriques reflètent le mieux, l'organisation de la Tribu-État (États numides, maures, maghrébins de la période médiévale (le Makhzen), etc.), ou deuxièmement la confédération de tribus correspond à une recomposition tribale agencée par des groupes tribaux qui ne vise pas automatiquement l'exercice du pouvoir de l’État, formant des boucles de cercle, repérables dans les rébellions, enfin troisièmement, la tribu proprement dite qui occupe un territoire et qui fonctionne dans une totale indépendance de la première forme c’est-à-dire l’État tribal ou de la deuxième forme qu'est la confédération de tribus. La tribu proprement dite a l'aspect d'un cercle autonome qui coexiste avec les autres cercles de même nature.....La présente triple organisation tribale anéantit la théorie qui oppose le Bled Siba au Bled el Makhzen, parce que la synthèse khaldounienne de la bio-circularité de l'histoire n'est pas opérationnelle lorsqu'il s'avère que les organisations de tribus hors État, coexistent entre elles et surtout quand elles ne subissent ni la subsomption dans le cadre d'un État ou d'une confédération et surtout lorsqu'elle incarne une continuité historique. Au mieux, nous pouvons illustrer cet état de fait de la façon suivante; nous prenons le cas des Iflissen connus dans l'antiquité sous le nom de Isafflenses qui figurent dans la fameuse confédération des cinq tribus kabyles, les Quinquegentanei (Ammien Marcellin) et qui réapparaissent dans l'historiographie durant la guerre contre les Turcs (J. Nil Robin) sans qu'elle soit citée par les historiens du Maghreb médiéval. Forcément, elle a été intégrée sans aucune existence politique dans le groupement des Zaouaoua (Ibn Khaldoun) Ce que l'on constate c'est que cette tribu n'a pas disparu et occupe presque le même territoire depuis l'antiquité. Même si nous ne connaissons pas avec exactitude l'ensemble des événements historiques de la scission en deux tribus distinctes (Iflissen el bhar et iflisen oumlil), cette séparation est vraisemblablement due à l'éclatement de la structure par les mécanismes du système de démembrement et remembrement. Le jeu de composition tribale des alliances et des rivalités consiste soit à agréger par extension pour donner naissance à une large confédération comme ce fut le cas du grand rassemblement des tribus qui a décidé de l’exhérédation de la femme soit à une désagrégation graduelle pour former de nouvelles entités sans aboutir à former sauf exception, un État. En Kabylie, Il existe le cas du royaume de Koukou? mais qui représente une forme de vassalité à l’État turc différente de celle des Amraoua. La deuxième catégorie celle de la confédération de tribus est une organisation circonstancielle qui correspond à des impératifs immédiats en guise de réponse à l'adversité de toute sorte. Elle est temporaire et s'évanouit dans le temps historique comme ce fut le cas des Musulames ou Gétules? fédérés par Takfarinas ou le bloc kabyle dont nous avons parlé ci-dessus. Enfin troisièmement, le cas classique de la tribu-État, les exemples sont innombrables. Parmi ces exemples, celle des Kutama qui a donné naissance à la dynastie des Fatimides. Elle a joué un rôle prépondérant durant des siècles et qui aujourd'hui tout du moins, le nom relève uniquement de la muséographie. Ainsi l'histoire de l'Afrique du Nord hors Occident et Orient - en dehors bien entendu de l’État-nation- est agencée par des cycles où l’État dynastique n'a jamais englobé la totalité des territoires de l'Afrique du Nord et du Sahara. l’État numide de Massinissa et la dynastie des Almohades ont connu des extensions territoriales qui ont été limitées par des États endogènes rivaux. Quand la souveraineté de l’État global, elle s'exerçait en fonction des rapports complexes avec les tribus.

5- Idem, CL. Briand-Ponsart : "G. Camps, préfère donner un sens avant tout ethnographique au terme de Gétules et compter les Musulames comme des Numides, l'hypothèse de S. Gsell qui donne aux termes de Gétule/Gétulie un sens avant tout politique et géographique est préférable. p, 68

6- L'effet évanouissant est une réalité sociale concomitante à l'existence continue des tribaux nord-africaines qui au gré des circonstances historiques se donnent d'autres appellations après leur démembrement et remembrement simultanés. D'un point de vue purement ethnique, le système agrégatif des tribus nord-africaines laisse supposer une continuité historique du peuplement avec une intégration successive des éléments exogènes. Vraisemblablement c'est la continuité historique qui conditionne l'ensemble du système organisationnel des nouvelles structures tribales et de la hiérarchie émergente des groupes sociaux.

7- J. F. Lyotard, Le différend, Éditions de Minuit, 1983. Il expose dans la notice consacrée à E. Levinas- Totalité et infini, Livre de poche, 1990, la problématique de l'altérité.

8- J.P. Cebe, Apulée, Encyclopédie berbère V 6, 1989? réf:824/827

9- Haut-Commissariat à l'Amazighité, recommandations du colloque, Regards croisés sur Apulée, Souk Ahras, 2015.

10- L. Galand, Bulletin de liaison de la littérature orale arabo-berbère,CNRS-EPHE, 1978.

-C. Lacoste-Dujardin, Le conte kabyle: étude ethnologique, F. Maspéro, 1982. Nous rappelons que cette dernière a énormément contribué à la traduction de l'allemand en français par A. Fetta, de la compilation des contes kabyles par L. Frobénius.

11- J.P. Cebe, EB, V 6, 1989, réf: 824/827,

12- S. Chaker, Aux origines berbères: Préhistoire et linguistique. Allochtonie/ Autochtonie du peuplement et de la langue berbères? Faits de langues, Revue linguistique NO27, OPHRYS, 2006.

-Origines berbères, Linguistique et Préhistoire, Encyclopédie berbère no 35, 2013, réf: 5833/5834.

Dans ces deux textes, l'auteur donne plusieurs exemples de l'antériorité des noms des végétaux et des animaux par rapport aux langues indo-européennes. Nous tenons à préciser que nous nous démarquons de l'usage racial du mot "indo-européen" qui servait tout au début aux philologues du XIXème siècle pour classer les langues. Nous connaissons la dérive raciologique des anthropologues défenseurs de l'indo-européanisme qui a mené au discours sur la race. Certes, des études historiques sur la société d'anthropologie de Paris existent, mais il reste qu'une histoire d'ensemble n'a pas encore vu le jour. Parmi les travaux existants, celui de Cl Blanckaert est incontestablement le plus complet. Au sujet du discours sur les races nous renvoyons au chapitre V du paradigme anthropométrique dans " De la race à l'évolution, Paul Broca et l'anthropologie française, l'Harmattan, 2009. Sur ce point précis, il existe différents travaux que nous classons volontiers dans la rubrique de l’épistémologie de l'anthropologie traduisant l'histoire de la discipline et plus particulièrement les débats au sein de la société d'anthropologie de Paris, voir, le texte de P. Broca (La linguistique et l'anthropologie BSAP, T.III, 1862) pour mesurer l'ampleur des débats au sein de cette société savante. Bien que la théorie celtique fut en vogue au sein de la société savante, il n'empêche que certains participants comme P. Broca préconisait que la linguistique avant entraîné deux générations d'archéologues dans les dédales de l'arianisme. En définitive, une dilution des positions sur le rapport entre l'anthropologie et la linguistique permit à Jean-André -Napoléon de:" qualifier le rôle auxiliaire des deux sciences et que leur intervention est consultative", p, 195. Quant au violent contradicteur de Pruner-Bey, Louis-Achille Bonté clarifiait la situation dès 1864 en disant que: "La philologie est un instrument aveugle" et qu'il fut un moment où je crus devoir m'élever contre un système qui tend à faire du langage la preuve de ce furent la chair et les os d'un peuple." p, 195, CL. Blanckaert (L'indice céphalique et ethnogénie-européenne; A. Retzius, P. Broca et Pruner-Bey, BMSAP, Tome 1 fas 3-4, 1889. Pour l'historique de la question concernant uniquement, L'Afrique du Nord, nous renvoyons à l'étude de K. Haoui, Classification linguistiques et classifications anthropologiques de l'Afrique du Nord; au XIXe siècle, à la société d'anthropologie de Paris, Le Savant et la Berbère, Histoire de l'anthropologie du Nord de l'Afrique au XIXe siècle, Association française pour l'étude du monde arabe et musulman, 1990.

-S. Chaker, Résistance et ouverture sur l'Autre: le berbère, une langue vivante à la croisée des échanges méditerranéens. Un parcours lexicologique, Actes du colloque, L'interprétation des cultures dans le bassin de la Méditerranée, Paris, Sorbonne, 2001. Mémoire de la Méditerranée, 2003, p 11. Nous nous différencions de l'auteur sur l'usage du mot "Conservatoire" parce qu'il faut reconnaître que ce mot induit implicitement une fossilisation de la culture berbère (dixit: de M. Kaddafi) et un immobilisme historique qui lui enlève toute dynamique qui lui est propre, dixit: L. Hegel. Nous pouvons déduire que le chevreau représente la vie des sédentaires (montagne et plaine) tandis que la gazelle représente celle des semi-nomades (steppe). Donc, la version rapportée par Legey et Laoust s'adapte aux milieux environnementaux des locuteurs. Il reste à comprendre comment, le récit s'est décliné en fonction des milieux sociaux et environnementaux. Enfin y aurait-il une version propre aux Berbères nomades du Grand Sahara (Touaregs et Maures)? D'un point préhistorique, nous remarquons que la gazelle est une preuve paléontologique qui n'est pas beaucoup mise en valeur par les archéologues alors qu'elle est coexiste depuis des milliers d'années à l'homme nord-africain et saharien. Comme survivance faunique peut apporter des témoignages sur la vie de l'Homo Sapiens et expliquer le mode de domestication des pasteurs-nomades qui allaient suivant le modèle évolutif déboucher sur la première société amazighe.

13- D. Legey, Contes et légendes populaires du Maroc, E. Leroux, Paris, 1926

-E. Laoust, Mots et choses en berbère A. Challamel, Paris, 1920

14-L. Frobénius, Contes kabyles traduits en français de l'allemand par M. Fetta avec une introduction de C. Lacoste-Dujardin, EdiSud, 1995.

15- L. Balout: "En somme, les Berbères n'ont jamais donné naissance au cours de l'histoire ancienne et moderne à un foyer culturel original.", cité par Th. Obenga.

- T. Mommsen, " Les dominations étrangères se succèdent amenant d'autres civilisations, les Berbères restèrent comme le palmier et le sable du désert.", cité par Y. Moderan.

16- Afro-centrismes, Karthala, 2000. F.X. Fauvelle-Aymar, Cheikh Anta diop, ou l'africaniste malgré lui. Retour sur son influence dans les études africaines.

- L'Afrique de Cheikh Anta Diop, Histoire et Idéologie, Karthala, 1996, Ouvrage dans lequel l'auteur parle de la question berbère chez Cheikh Anta Diop (Formation of the Berber branch, General History of Africa, Libya Antiqua, Unesco, 1986), sous forme de pliure. Faut-il rappeler que d'après ce dernier, la pliure permet de comprendre la méthode diopienne d'inversion du faux en vrai selon un axe défini par le repérage d'un racisme apparent.

-A. Froment, Race et Histoire, la recomposition idéologique de l'image des Égyptiens anciens, Journal des Africanistes, NO 64, 19,. La discussion porte sur la place de l’Égypte dans l'histoire de l'Afrique où l'idéologie noire joue contre l'idéologie blanche des européano-centristes. En effet, les Berbères vus par les anthropologues européens du XIXè siècle joue le rôle de miroir. Cette controverse refait surface par l'impact de recherches sur le Sahara sur l'origine berbère de l’Égypte, B. Lugain, lorsque l’Égypte était amazighe.

17- A. Hampaté Ba et G. Dieterlen , Les fresques d'époque bovidienne du Tassili N'Ajjer et les traditions des Peul: Hypothèses d'interprétations, Journal des Africanistes, no 36, 1965.

18- M. Hachid, Du nouveau sur le monument d'Abessala (Ahaggar, Algérie), Sahara no 17, 2006.

19- M. Aghali-Zakari -J. Drouin, Traditions touarègues nigériennes, L'Harmattan, 1979.

20- J. D'Huy, Le motif de Pygmalion : origine afrosienne et diffusion en Afrique, Sahara no 23, 2012, p, 53. Nous rappelons que ce dernier s'est attaché à rendre plausible "l'origine" kabyle du mythe de Pygmalion et de son emprunt par les Grecs. Voir, Le mythe ovidien de Pygmalion trouverait -il l'une de ses origines dans la Berbériepréhistorique. Cahiers de l'AARS, no 15, 2011.

21- P. Grandet, Ramsès III, Histoire de l'Egypte, Editions Pygmalion, 1993.

22- J. Dhuy, Logiciel phénétique à l'ensemble de ces traits, Bio-Neighbor-Joining, p, 49. L. Dhuy établit à la page 54, un tableau comparatif entre évolution biologique et évolution mythologique.

Génétique

Définition du phénétique : Se dit d'une méthode de classification fondée sur l'évaluation mathématique de la ressemblance globale entre les organismes en prenant en compte, de manière équivalente, le maximum de caractères.

Définition de la cladistique:" Consiste en une méthode de classification des individus et des taxons, en fonction de leur parenté et non seulement du nombre de caractères partagés comme dans le phénétique.

23- idem, p, 56.

24- Idem, graphique , Arbre phylogénétique basé sur l'algorithme pénétique Bio-Neighber-Joining reconstituant la diffusion préhistorique du conte-type de Pygmalion, p, 56.

25- L. Luca Cavalli-Sforza, P. Menozzi, A. Piazza, The History and the Geography of Human Genes, Princeton University Press, New Jersey, 1994. Les tableaux classificatoires sont établis sur la base de la distance génétique, p, 78 et 169.

26- Apulée, Apologie, p, 87-88.

27- H. Pavis d'Escurac, Pour une étude sociale de l'Apologie d'Apulée, Antiquités Africaines, t 8, 1974.

-N. Fick, Le regard d'Apulée, Africain romanisé sur l'Afrique, Actes du colloque (MAFPEN, L'ARELAD), Dijon, 1988.

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